Samotność, podobnie jak wspólnota, wpisana jest w egzystencjalne doświadczenie człowieka – Pascalowskiej trzciny. Samotnością naznaczona jest egzystencja ludzka od narodzin aż po śmierć. Thomas Merton, dla którego doświadczenie samotności w życiu osobistym miało tak wielkie znaczenie, poświęca temu zagadnieniu w swoich pismach sporo uwagi. Można by się pokusić o sformułowanie Mertonowskiej definicji samotności. Dla trapisty jednak pojęcie to nie było martwym terminem, ale stanowiło część życia. Myślę, iż dlatego lepiej będzie przyjrzeć się konkretnym sytuacjom egzystencjalnym, które dla Mertona wiązały się z przeżywaniem samotności, takim jak: życie społeczne, życie pustelnicze, doświadczenie cierpienia i śmierci.

społeczeństwo

Społeczeństwo jest dla człowieka podstawowym środowiskiem jego rozwoju. „Człowiek bowiem – naucza Sobór – z głębi swej natury jest istotą społeczną, toteż bez stosunków z innymi nie może ani żyć, ani rozwinąć swoich uzdolnień” (KDK 12). To w społeczeństwie właśnie doświadcza on zarówno wspólnoty, jak i paradoksalnie samotności.

Merton zwraca uwagę, iż samotność potrzebna jest zarówno dla jednostki, jak i dla społeczeństwa, które winno umożliwiać ją swoim członkom¹. Społeczeństwo, które właściwie wypełnia swoje zadania to takie, w którym „rozwija się i wciąż urasta indywidualna wolność i osobista nienaruszalność składających się na nie osób”².

Według mnicha z Kentucky, osoba, która może się w społeczeństwie rozwijać, do czego potrzebna jest wolność, jednocześnie przyczynia się do pomyślności całego społeczeństwa³. Jednostka rozwija się dzięki społeczeństwu, kiedy może w nim odkrywać i tworzyć swoją prawdziwą tożsamość. Problem ten był również podstawową kwestią dla trapisty z Gethsemani. Uważał on, iż człowiek jest wręcz powołany do tego, aby wraz z Bogiem tworzyć swą tożsamość⁴. W tym odnajdywaniu prawdziwego siebie człowiek jest samotny – nie może on liczyć na pomoc żadnego stworzenia we wszechświecie⁵. Według Mertona, człowiek odkrywa siebie, odkrywając swego Stwórcę. „Tajemnica mojej pełnej tożsamości – pisze mnich z Gethsemani – jest w Nim ukryta. Jedynie On może uczynić mnie tym, kim jestem, lub raczej kim będę, kiedy wreszcie w pełni zacznę być. Ale dopóki nie zapragnę tej tożsamości i nie będę pracować, by ją znaleźć z Nim i w Nim, ta praca nigdy nie zostanie wykonana”⁶. To odkrywanie Boga przez człowieka ma prowadzić do tożsamości z Nim tak, aby człowiek mógł powiedzieć: „Już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2,20). Wówczas pisze Merton: „Bóg, noszący w sobie tajemnicę tego, kim jestem, zaczyna we mnie żyć nie tylko jako mój Stwórca, ale jako moja inna i prawdziwa jaźń”⁷.

Wprawdzie jednostka poszukuje swojej prawdziwej tożsamości autonomicznie, ale nie może jej odnaleźć w izolacji od innych ludzi. Człowiek „im bardziej identyfikuje się z Bogiem, tym bardziej zidentyfikuje się z wszystkimi innymi, którzy się z Nim utożsamiają”⁸. Zdobycie własnej tożsamości jest drogą do osiągnięcia przez człowieka świętości⁹. Trapista definiuje świętość w sposób bardzo prosty i wymowny, pisze: „Dla mnie bycie świętym oznacza bycie sobą”¹⁰. Dlatego tak ważne dla człowieka jest poznanie samego siebie, swej własnej jednostkowej tożsamości, o czym doskonale wiedzieli starożytni, a przypominały im to słowa wyryte na portalu świątyni delfickiej: „Poznaj samego siebie”. W podobny sposób święta jest cała przyroda, która nie chce być niczym innym niż tym, czym stworzył ją Bóg. Merton ujął to w dość poetycki sposób: „Wielka, pobrużdżona, półnaga góra jest jeszcze jedną z Bożych świętych. Nie ma innej, która byłaby do niej podobna. Jest sama jedna w swoim rodzaju; nic innego na świecie nigdy nie naśladowało i nie będzie naśladować Boga w podobny sposób. To jest jej świętość”¹¹.

Fałszywa samotność

Gdy społeczeństwo uniemożliwia jednostce realizowanie potrzeby samotności, wówczas szuka ona fałszywej samotności. Rodzi się pytanie: jak odróżnić prawdziwą samotność od fałszywej? Przeżywając autentyczną samotność jednostka znajduje w sobie dobro i dzieli się nim z innymi ludźmi, zaś fałszywa samotność jest egocentryczna¹². Merton ujął to w obrazowy sposób: „Fałszywa samotność zamyka drzwi przed wszystkimi ludźmi i ślęczy nad swoim własnym nagromadzonym rupieciem”¹³. Człowiek żyjący w fałszywej samotności, choć posiada świadomość możliwości nawiązania relacji z innymi ludźmi, nie podejmuje w tym kierunku żadnych działań. Zatem fałszywa samotność, według trapisty, jest przeszkodą w miłości bliźniego¹⁴. Mnich przestrzega przed fałszywą samotnością człowieka, który zamyka się przed innymi ludźmi, często łudząc siebie, że w ten sposób bardziej kocha Boga.

Dla Mertona samotnik w żadnym wypadku nie jest indywidualistą, ale indywidualnością. Samotność indywidualisty jest egoistyczna, potrzebna jemu po to, aby mógł się zająć sobą. Fałszywą samotność nazywa trapista z Gethsemani schronieniem indywidualisty, prawdziwą zaś domem osoby¹⁵. Samotność będąca schronieniem jest czymś prowizorycznym, ucieczką, izolacją, dom zaś implikuje pewność, stałość, otwartość, autentyzm. Prawdziwa samotność nie jest skupiona na sobie, „należy do świata i do Boga” i ma do wypełnienia pewne zadania¹⁶. Fałszywa samotność staje się fetyszem sama w sobie, prowadzi do zamknięcia człowieka nie tylko wobec innych ludzi, ale także wobec Boga¹⁷. Trapista opisuje osobiste przebudzenie z fałszywej samotności: „W Louisville, […] w centrum dzielnicy sklepowej, nagle uderzyło mi do głowy nieodparte przekonanie, że przecież kocham tych wszystkich ludzi, że oni są moi, a ja jestem ich, że nawet gdybyśmy byli kompletnie nieznajomi, to nie ma prawa istnieć obcość między nami. To było coś w rodzaju przebudzenia ze snu o odrębności, fałszywej autoizolacji w specyficznym świecie….”¹⁸. Człowiek samotny, który nie zamyka się na innych, staje się każdym. Uczestniczy on w samotności i ubóstwie każdego człowieka¹⁹. Dzięki duchowej wspólnocie z innymi ludźmi możliwa jest prawdziwa samotność, która z kolei przełamuje barierę obcości i prowadzi do utożsamienia „oni” z „ja”²⁰.

Niedoskonałą samotność, według Mertona, narzuca również bogactwo, które separuje ludzi od siebie²¹. Trapista zwraca uwagę na związek ubóstwa i samotności. Z jednej strony bez samotności nie ma ubóstwa, ale z drugiej strony bez ubóstwa nie ma samotności. Samotność daje człowiekowi oderwanie od wszystkiego, co przeszkadza w życiu wewnętrznym²². Jednocześnie ubóstwo warunkuje prawdziwą samotności. W poetycki sposób Merton pisze: „Wy kwiaty i drzewa, wy wzgórza i dzikie ptaki, wy książki, wiersze i wy ludzie – jestem niewypowiedzianie samotny pośród was”²³. Nasza chęć posiadania dotyczy nie tylko rzeczy materialnych, ale również wszystkiego z czymkolwiek się zetkniemy. Człowiek pragnie posiadać nie tylko przedmioty, ale wiedzę, wiarę, miłość, zdrowie, innych ludzi, a także Boga. Samotność natomiast pomaga człowiekowi żyć w modusie być a nie mieć²⁴. Pragnąc żyć z Bogiem, człowiek nie może zajmować swego serca chęcią posiadania wszystkich stworzonych rzeczy, choć ich piękno pochodzi od Niego. „Oblicze Jego – pisze trapista – jest we wszystkich rzeczach, jak blask słońca jest w czystej wodzie; ale jeżeli spróbuję napić się światła z tej wody, zmącę tylko odbicie. A więc żyję tak samotny i nienaruszony pośród świętej piękności wszystkich stworzonych rzeczy, wiedząc, że cokolwiek widzę, słyszę i dotykam, nigdy do mnie należeć nie będzie […]”²⁵. Tak jak bogactwo oddziela od innych ludzi, narzucając fałszywą samotność, tak ubóstwo ma otwierać na bliźniego. Trapista zauważa, iż prawdziwe ubóstwo nie polega na nieposiadaniu pewnych przedmiotów, ale na postawie, która czyni człowieka gotowym do dyspozycji innych²⁶. Mówiąc o ubóstwie mnicha, trapista stwierdza, że powinien on dzielić ubóstwo kraju, w którym mieszka. Ubóstwo zaś mnicha, który może posiadać wszystko, co jest mu potrzebne, tylko i wyłącznie dzięki prośbie o daną rzecz nie jest autentycznym ubóstwem. „Czy człowiek – zapytuje Merton – który stracił pracę i nie ma pieniędzy, aby zapłacić rachunki, który widzi żonę i dzieci coraz chudsze i któremu lęk i gniew zżerają serce, może zdobyć najpotrzebniejsze rzeczy jedynie prosząc o nie? Niech spróbuje! A jednak my, którzy możemy mieć wiele rzeczy nam niepotrzebnych, a nawet takich, których posiadanie nas gorszy, jesteśmy ubodzy, bo mamy je Ťza pozwoleniemť. Ubóstwo oznacza potrzebę. Ślubowanie ubóstwa i posiadanie wszystkiego, czego się potrzebuje, nieodczuwanie braku, bo każdy jest zaspokojony, to drwiny z Żywego Boga”²⁷.

Merton wymieniając wartości, od których współcześni ludzie starają się uciec, pisze o samotności, wewnętrznej ciszy, obcowaniu z rzeczywistością, prostocie w relacjach z innymi i kontemplacji. Jednocześnie podkreśla on, że wyżej wymienione przez niego wartości są we współczesnym społeczeństwie praktycznie nieosiągalne²⁸. Może właśnie dlatego, w jednym ze swoich dzienników, zanotował, iż: „Milczenie i samotność to największe luksusy życia!”²⁹ Trapista miał jednak świadomość, że wartości te nie powinny być luksusem, ale koniecznością zarówno dla zwykłego „przetrwania”, jak i „doskonałości”³⁰.

Ucieczka od trudu szukania własnej tożsamości skazuje ludzi i społeczeństwo na życie w alienacji, na co zwracał uwagę w swoich publikacjach także Merton. Uważał on, iż współcześni ludzie żyją w społeczeństwie wyalienowanym, w którym „idąc powszechnie aprobowanymi drogami, nie można żyć własnym życiem”³¹. Jednak czym w zasadzie jest alienacja? Według Fromma, którego stanowisko było bliskie rozumieniu alienacji przez Mertona, jest to taki rodzaj przeżycia, „w którym osoba doświadcza siebie samej jako obcej. Można by rzec, że się od siebie wyobcowała. Nie doświadcza siebie samej jako ośrodka świata, jako twórcy własnych czynów, lecz jej czyny i ich skutki zaczynają nad nią panować, jest im posłuszna lub może nawet je wielbić”³². Autor „Zdrowego społeczeństwa” zauważa, iż alienacja dotyczy niemal każdej sfery życia człowieka, jego pracy, konsumpcji, stosunku do państwa, bliźnich i samego siebie³³. Merton zwraca m.in. uwagę na alienację człowieka w społeczeństwie, czy też wyalienowaną konsumpcję. Jednostce żyjącej w takim społeczeństwie ktoś (bliżej nieokreślony autorytet) wyznacza działania i decyduje za nią jak żyć. Ludziom natomiast nie przeszkadza to, że nie żyją własnym życiem. „Nasze społeczeństwo – pisze Merton – odpowiednio wynagradza potulność, więc godzimy się na proponowany układ pod warunkiem, że dostajemy samochód, telewizor, dom, jedzenie i picie oraz inne wygody”³⁴. Merton, pisząc o społeczeństwie, odwołuje się do kategorii mieć i być. Jednostka nastawiona na ilość (na mieć) coraz bardziej staje się uzależniona od chęci posiadania i tych, którzy tę chęć wywołują, tym samym zrzeka się swojej aktywności, wyalienowuje się od siebie.

Thomas Merton pisze również o alienacji mającej swe źródło w bałwochwalstwie, stwierdza on: „idol to podstawa alienacji”³⁵. Warto w tym miejscu zacytować autora „Zdrowego społeczeństwa”, który analizuje także pojęcie alienacji w odniesieniu do bałwochwalstwa. Twierdzi on mianowicie, iż nazywanie przez proroków starotestamentalnych religii pogańskich bałwochwalczymi nie wynikało z ich wielobóstwa, ale z faktu samoalienacji. „Rzeźbiarz – pisze Fromm – wydatkuje energię, swoje zdolności artystyczne na wyrzeźbienie bożka, by następnie go wielbić, a przecież bożek ten to tylko wynik jego własnego ludzkiego wysiłku. Siły życiowe człowieka przepłynęły w Ťrzeczť, a rzecz ta, stawszy się bożkiem, nie jest już doświadczana jako rezultat własnego wysiłku, lecz jako coś wobec człowieka zewnętrznego, co wielbi i czemu się poddaje. […] Bałwochwalca bije pokłony dziełu rąk własnych. Bożek przedstawia jego siły życiowe w formie wyalienowanej”³⁶. Trapista zauważa, że człowiek przebywający w samotności posiada dużą świadomość potrzeb świata, w którym żyje. Dlatego też jego zadaniem jest odpowiadać na te potrzeby i m.in. zmagać się z alienacją³⁷.

Samotność a tłum

Aby w sposób pełnowartościowy być członkiem społeczeństwa konieczne jest wyodrębnienie się z tłumu innych ludzi. „Jeśli nie potrafię odróżnić się od masy innych ludzi – pisze mnich z Kentucky – nie zdołam nigdy szanować ich i kochać tak, jak mi nakazuje obowiązek. Jeśli nie odłączę się od nich na tyle, by wiedzieć, co jest ich, a co moje, nie dojdę nigdy do rozeznania, co im powinienem dać i nie dam im nigdy sposobności do obdarzenia mnie tym, co mi się od nich należy”³⁸. Merton przestrzega przed wtopieniem się jednostki w tłum, który „pożera w nas człowieczeństwo, aby uczynić z nas członki wielogłowej bestii”³⁹. Według Mertona, człowiek w masie traci swoją osobowość, charakter, a często i godność osoby. Z jednej strony, zbiorowość stwarza złudne poczucie wszechmocy człowieka. Ale z drugiej strony kreuje i podsyca potrzeby jednostki, które nigdy nie będą w stu procentach zaspokojone, co przynosi nieuchronnie poczucie zawodu i skłania do dalszego uczestnictwa w tym błędnym kole. Wiek, w którym przyszło żyć Mertonowi, nazywa on wiekiem tłumów, w którym ukształtował się model człowieka masowego. „Każda jednostka w masie – pisze trapista – jest odizolowana grubymi warstwami obojętności, nie zwraca uwagi, nie słyszy, nie myśli. Nie działa, jest popychana. Nie rozmawia, wydaje jedynie konwencjonalne odgłosy w odpowiedzi na stymulację odpowiednimi dźwiękami. Nie myśli, powiela stereotypy”⁴⁰.

Dlatego też, według Mertona, potrzebne są w społeczeństwie duchowe narodziny człowieka jako dojrzałej jednostki, która potrafi samodzielnie myśleć, nie ulegając fikcyjnym potrzebom. Mnich wskazuje dwie drogi duchowych narodzin człowieka: vita activa i vita contemplativa. W życiu aktywnym narodziny do dojrzałości społecznej polegają na zauważeniu drugiego człowieka z jego potrzebami i służeniu mu. Natomiast w życiu kontemplacyjnym człowiek ma odpowiednie warunki, aby poszukiwać prawdy i zmierzyć się z iluzją. Podobnie jak Chrystus na pustyni, który był kuszony złudą bezpieczeństwa, sławy i władzy⁴¹.

Konflikt między samotnością jednostki a zbiorowością wyraża, według trapisty z Gethsemani, nurt egzystencjalizmu oraz teatr absurdu. W jednym z esejów analizuje on pod tym kątem sztukę Ionesco pt.: „Nosorożec”. Mówi ona o mężczyźnie, który okazuje się być ostatnim człowiekiem w stadzie nosorożców i tym samym potworem-odmieńcem. Merton konkluduje: „Oto problem, jaki Ionesco kreśli przed nami z tragiczną ironią: samotność i odstępstwo od tłumu stają się coraz bardziej niemożliwe, coraz bardziej absurdalne”⁴². Jednocześnie ta zmiana w nosorożca, której ulegają poszczególni ludzie, jest spowodowana właśnie brakiem autentycznej samotności jednostek.

Merton podkreśla jednocześnie, że nikt z nas nie jest samotną wyspą i człowiekowi prócz samotności potrzebna jest pełna integracja ze społecznością ludzką. Jednak jej ceną nie może być roztopienie się i zanik osobowości, jak to ma miejsce w tłumie, ale wprost przeciwnie potwierdzenie jej i udoskonalenie⁴³. Trapista pisze o konieczności afirmacji człowieka, aby nie był on li tylko trybikiem w bezosobowej machinie świata, w masie, która pozbawia go jego indywidualnych pragnień, myśli i sądów. Wyrazem zaś tego afirmatywnego stosunku do człowieka jest m.in. poszanowanie jego samotności, czy prawa do samodzielnego myślenia⁴⁴.

Prawdziwa integracja ze społeczeństwem polega również na zerwaniu związków symbiotycznych⁴⁵. Istnieją dwa typy relacji symbiotycznej: podporządkowanie i dominacja⁴⁶. W relacji podporządkowania (masochizm) człowiek „przekracza odrębność swojej jednostkowej egzystencji, stając się częścią kogoś lub czegoś większego niż on sam”⁴⁷. Natomiast w relacji dominacji (sadyzm) człowiek stara się osiągnąć jedność ze światem przez zdobycie nad nim władzy⁴⁸.

Kwestie, z jednej strony, podporządkowywania się jednostki tłumowi, a z drugiej jej indywidualizmu, przybliża nam w swoich pracach Erich Fromm, którego twórczość Merton uważnie śledził⁴⁹. Pisze on o tzw. tożsamości stadnej, gdzie „poczucie tożsamości opiera się […] na poczuciu niekwestionowanej przynależności do tłumu. Nie zmienia tego fakt, iż ta uniformizacja i konformizm często nie są rozpoznawane jako takie i przykrywa je złudzenie indywidualności”⁵⁰. Współczesny świat kładzie duży nacisk na indywidualizm jednostki, ale jednocześnie, jak wynika z rozważań Fromma, większość ludzi myśli, czuje, i działa w sposób stadny, uznając jednocześnie, że taka jest ich tożsamość. Tę iluzję poczucia tożsamości jednostki tworzy, według autora „Ucieczki od wolności”, kultura masowa, a więc reklamy, film, telewizja, gazety⁵¹. Thomas Merton doskonale rozumiał tę propagandę konformizmu płynącą z mass mediów. Trapista używał metafory pustyni, aby zobrazować życie mnichów w klasztorze, którzy odcinali się od komunikacji ze światem, od prasy i radia, będących często „głosem ogromnej zbiorowości, gdzie jest coś, co poniża człowieka”⁵².

Aby odkryć swą prawdziwą tożsamość, człowiek musi wpierw poznać samego siebie, zaś identyfikacja z grupą jest tożsamością fałszywą. Przywołajmy jeszcze raz Fromma: „człowiek wyrzeka się siebie, staje się częścią i fragmentem stada […]. Często określa się go innym miłym słowem: Ťwspólnotať”⁵³. Jak zauważyliśmy autor użył słowa wspólnota w cudzysłowie, mając na myśli fałszywe poczucie wspólnotowości. Thomas Merton stwierdza, iż jest podstawowa różnica między wspólnotą a tłumem: „Wspólnota jest organizmem, którego życie opiera się na wyższym jakoby tonie niż życie poszczególnego członka. Tłum zaś jest zgromadzeniem, gdzie poziom życia wspólnego jest tak niski jak poziom najpodlejszych w nim jednostek. Wchodząc do wspólnoty każdy indywidualnie stawia sobie za cel żyć ponad swoim przeciętnym poziomem, doskonalić swoje istnienie, żyjąc pełniej dzięki wysiłkowi na rzecz innych, którzy są obok”⁵⁴.

Samotność a wspólnota

Kwestia relacji miedzy samotnością a wspólnotą miała dla Mertona wymiar bardzo praktyczny. Na kartach jego książek problem ten pojawia się dość często i ciągle na nowo jest przez trapistę przemyśliwany. Merton miał poczucie przynależności do pewnej określonej wspólnoty, i chociaż czasami przynależność ta nie była dla niego satysfakcjonująca, pisał, iż bez wspólnoty, również samotność byłaby po prostu iluzją. Merton nie pragnął ucieczki przed wspólnotą w ciszę pustelni, twierdził, iż członkowi wspólnoty potrzebna jest relacja z innym, aby mógł stawać się sobą, i aby w tym samym procesie pomagał innym⁵⁵. Swoją jednak drogę uznał ostatecznie za drogę życia pustelniczego. „Jeśli chodzi o mnie – pisał – mam wrażenie, że (…) wewnętrzne strumienie nie popłyną dla mnie we wspólnocie i że po prostu spędzam czas w ciężkiej, bezpiecznej, pogmatwanej neutralności wspólnoty, chociaż być może dla innych źródła tryskają”⁵⁶. W dniu zaś pięćdziesiątych urodzin pisał, że to, iż spędza je w pustelni jest dla niego największym powodem wdzięczności⁵⁷. W związku ze swoim osobistym doświadczeniem autor „Siedmiopiętrowej góry” postulował, że wspólnota powinna gwarantować większą samotność, tym którzy jej pragną⁵⁸.

Dostrzegał także Merton wszelkie niedoskonałości życia wspólnotowego. Zarzucał mu swego rodzaju sztuczność w przeciwieństwie do rzeczywistego – w pełni ludzkiego życia w pustelni. „We wspólnocie – pisał trapista – koncentruje się ono w umyśle i jest wymuszone. Można zobaczyć, jak niektórzy Ťmyśląť (o czym?). Można też zobaczyć innych, u których za uniesionymi brwiami zabrakło już miejsca na myśli. Jedynie napięcie bycia Ťzłożonym w ofierzeť i utraty wszystkiego”⁵⁹. Trapista przyznawał jednocześnie, że życie w klasztorze zawiera wiele realności, ale odczuwał również, iż „rzeczywistość jest tam dławiona i że jej substytutem są słowa”, pewien rodzaj idealizmu⁶⁰. Dla Mertona przebywanie w rzeczywistości to istnienie tu i teraz, jest to „samoświadomość wspaniałej teraźniejszości”⁶¹. Tylko w teraźniejszości także, możliwe jest odnalezienie samotności. „Samotność nie jest czymś, czego masz oczekiwać w przyszłości. Raczej jest to pogłębienie teraźniejszości i o ile nie szukasz jej w teraźniejszości, nigdy jej nie znajdziesz”⁶². Dlatego też Merton starając się szukać samotności właśnie tu i teraz, tworzył różne jej teorie, w kontekście jego aktualnego stanu. I tak na przykład, prowadząc trudne zmagania w poszukiwaniu głębszej samotności, w czasie kiedy powstawał diariusz „Znak Jonasza”, odnalazł ją paradoksalnie w pracy ze scholastykami (studentami – współbraćmi), których został opiekunem i kierownikiem w maju 1951 roku. W dzienniku pod datą 29 listopada zapisał: „odkryłem (…), że ten rodzaj pracy, którego się kiedyś obawiałem, bo myślałem, że będzie kolidował z Ťsamotnościąť, jest naprawdę jedyną prawdziwą ścieżką do samotności. Trzeba już być w pewnym sensie pustelnikiem, żeby opieka nad duszami mogła wprowadzić dalej na pustynię. Ale skoro Bóg raz powołał cię do samotności, wszystko, czego się dotkniesz, prowadzi cię coraz głębiej w samotność. Wszystko, co cię spotka, tworzy z ciebie pustelnika, jak długo nie upierasz się robić pracy samemu i budować pustelni w swoim własnym guście”⁶³. Pustynią w pracy ze scholastykami okazało się dla Mertona współczucie. „Nie ma granic – pisał – które by zamykały mieszkańców tej samotności, w jakiej żyję sam, tak odosobniony jak Hostia na ołtarzu, pokarm wszystkich ludzi, należący do wszystkich i nie należący do nikogo, gdyż Bóg jest przy mnie i siedzi na ruinach mego serca, opowiadając Ewangelię ubogim”⁶⁴.

Trapista usiłował również przezwyciężyć dualizm samotność – wspólnota odwołując się do rzeczywistości Trójcy św., którą tak przedstawiał: „Bóg, w podtrzymujących się nawzajem relacjach Swej Trójcy, nieskończenie przekracza każdy odcień egoizmu. Bowiem Jedyny Bóg nie istnieje osobno i sam w Swej Naturze; istnieje On jako Ojciec i Syn, i Duch Święty. Te Trzy Osoby są jednością, ale Bóg nie istnieje też poza Nimi jako Jeden. Nie jest On Trzema Osobami plus jedną naturą, zatem czterema! Jest On Trzema Osobami, ale Jednym Bogiem. Jest On jednocześnie nieskończoną samotnością (jedną naturą) i doskonałą społecznością (Trzema Osobami)”⁶⁵. Trapista analizuje jednocześnie, czym jest samotność Boga. Jest to metafizyczna transcendencja, która jest Jego Istnieniem⁶⁶. Bóg jest samotny ze względu na swoją transcendencję wobec świata, ale jednocześnie przenika go swoją immanencją tworząc z nim wspólnotę. Mnich swoim powołaniem, stwierdza Merton, uczestniczy w tej doskonałej samotności i wspólnocie Trójjedynego Boga. W Bogu bowiem mnisi są tak ściśle wzajemnie zjednoczeni, że tworzą „jednego Człowieka” – Chrystusa⁶⁷. Człowiek, który identyfikuje się z Bogiem, będzie także utożsamiał się z tymi, którzy z Nim się identyfikują. W ten sposób żyjąc w samotności z Bogiem, można żyć równocześnie we wspólnocie z innymi ludźmi. „Bycie samemu – stwierdza Merton – to tylko inna forma bycia z ludźmi. Kwestia fizycznej obecności na ogół jest właściwie nieistotna. Albo jesteś z ludźmi, albo nie jesteś. Fizyczna obecność nie czyni większej różnicy, bo jesteśmy zjednoczeni w Duchu Świętym. Tak właśnie będzie w niebie”⁶⁸.

Trapista doświadczał, iż można kochać swoich współbraci, przebywając jednocześnie w oddaleniu od nich⁶⁹. Tak też, Merton coraz bardziej utwierdzał się w przekonaniu, że jego rzeczywistą „wspólnotą” jest las, nie Gethsemani. W 1967 roku pisał w liście do teolożki Rosemary Ruether: „obecnie, po dwudziestu pięciu latach, zajmuję już pozycję, na której jestem praktycznie zlaicyzowany, z utraconym poczuciem instytucjonalnym, żyjąc podobnie jak inne samotne Ťstare nietoperzeť w pagórkowatych, wiejskich rejonach kraju, i ponownie czuję się istotą ludzką. Moje pustelnicze życie jest wyraźnie życiem świeckim. Nigdy nie noszę habitu, chyba że przebywam na terenie klasztoru, a staram się żyć własnym życiem, ile tylko można, i zachowywać się podobnie, jak otaczający nas ludzie na wsi”⁷⁰. W liście tym bardzo wyraźnie uwidacznia się awersja Mertona wobec sztuczności i teatralności życia pustelniczego. W jednym z esejów pisał on o konieczności unikania przez eremitę teatralnych atrybutów: „kaptura, specjalnego stroju, świty pobożnych ptaków i wiewiórek (chociaż mogą one być wszędzie), postu o chlebie i wodzie, kamiennej poduszki, różańca ze sznurka, łóżka z gałęzi”⁷¹.

Nie oznacza to, że miał on zamiar opuścić Gethsemani. Składał, podobnie jak wszyscy trapiści, cystersi i benedyktyni, ślub stałości miejsca, przewidziany w regule św. Benedykta. Ślub ten nie pozwala mnichowi zmieniać wspólnoty bez specjalnej dyspensy papieża. Święty Benedykt tym sposobem chciał ograniczyć złudne poszukiwania przez mnichów klasztoru doskonałego. „Wprowadził [on] do swojej reguły to ślubowanie właśnie dlatego, że zdawał sobie sprawę, iż ograniczenie postawione mnichowi i ograniczenie postawione społeczności, w której żyje, tworzą część Bożego planu uświęcania razem jednostek i społeczności”⁷². Współbrat, biograf Mertona przybliża nam jego rozumienie tego właśnie ślubu, na podstawie osobistych notatek trapisty sporządzonych do konferencji wygłaszanych dla nowicjuszy. Według Mertona, jak zresztą według współczesnego rozumienia w tradycji benedyktyńskiej, ślub stałości oznacza przede wszystkim wierność wspólnocie⁷³. W ostatnim dzienniku Mertona z podróży do Azji mamy świadectwo, iż nie był on zdecydowany opuścić swojej wspólnoty. 18 listopada zanotował: „Chyba nie powinienem się całkowicie separować od Gethsemani, nawet gdybym miał nadal oficjalnie tam mieszkać tylko w sensie prawnym. Sądzę, że tam powinienem ostatecznie dożyć swoich dni. Na wiele sposobów za nim tęsknię. Nie chodzi o to, że chcę po prostu Ťwyjechać z Gethsemaniť. To mój klasztor, i to, że przebywam z daleka od niego, pomogło mi popatrzeć na niego z pewnej perspektywy i tym mocniej go pokochać”⁷⁴.

Więź Mertona-pustelnika ze wspólnotą polegała na rozumieniu samotności jako monastycznego eremityzmu. Była to samotność nie dla samej idei ani też dla zaspokojenia swojego egoizmu albo ucieczka przed wspólnotą, ale samotność dla wspólnoty monastycznej, która wyraziła zgodę na taki rodzaj życia jednego ze swoich członków. „Monastyczny eremita – pisze trapista – zdaje sobie sprawę z tego, że posiada swą samotność dla wspólnoty i posiada ją na więcej niż jeden sposób. Przede wszystkim wspólnota obdarza go nią w akcie miłości i zaufania. Po drugie, wspólnota pomaga mu w niej trwać oraz wspiera go modlitewnie i materialnie. Ostatecznie eremita Ťposiada swą samotnośćť dla wspólnoty w tym sensie, że jego samotne życie ze swą głębią modlitwy i pełnią świadomości jest jego wkładem do wspólnoty, czymś, co oddaje Ťmonastycznemu Kościołowiť w zamian za to, co od Niego otrzymuje”⁷⁵. W modelu eremityzmu monastycznego widział Merton również rozwiązanie kwestii podporządkowania się regule benedyktyńskiej, która nie zakładała życia pustelniczego. Merton jako eremita czuł się nadal związany regułą św. Benedykta oraz ślubami zakonnymi. Pustelnik – pisał „pozostaje posłuszny swojemu opatowi, zachowuje swój statut we wspólnocie oraz żyje mniej więcej według planu dnia innych mnichów. Ale jest to bardzo płynne”⁷⁶.

Czytaj dalej: cz. II, Doświadczenie pustyni

---

1 Por. T. Merton, Nikt nie jest samotną wyspą, przeł. M. Morstin-Górska, Poznań 1997, s.189; por. idem, Myśli w samotności, przeł. F. Zielińska, Kraków 1975, s.9.

2 Idem, Nikt nie jest…, s.188.

3 Por. ibidem, s.188.

4 Por. idem, Nowy posiew kontemplacji, przeł. L. Zielińska, Bydgoszcz 1999, s.46.

5 Por. ibidem, s.50.

6 Ibidem, s.47.

7 Ibidem, s.54.

8 Ibidem, s.75; por. idem, Nowy człowiek, przeł. P. Ciesielski, Kraków 1996, s.45.

9 Por. idem, Nowy posiew… s.73.

10 Ibidem, s.45.

11 Ibidem, s.45.

12 Por. idem, Nikt nie jest …, s.189.

13 Ibidem, s.189.

14 Por. idem, Ślub konwersacji. Dziennik 1964-1965, przeł. A. Gomola, Poznań 1997, s.33.

15 Por. idem, Nowy posiew…, s.65.

16 Por. idem, Domysły współwinnego widza, przeł. Z. Ławrynowicz, Warszawa 1972, s.26-27.

17 Por. idem, O kontemplacji dla wszystkich, przeł. S. Bista, w: Szukanie Boga, Kraków 1988, s.308; idem, Pierwotny ideał karmelu, przeł. J. S. Mroczkowska, w: Szukanie Boga, s.247.

18 Idem, Domysły…, s.150.

19 Por. idem, W natarciu na niewypowiadalne, przeł. E. E. Nowakowska, Bydgoszcz 1997, s.30.

20 Por. idem, Domysły…, s.151.

21 Por. idem, Znak Jonasza, przeł. K. Poborska, Kraków 1962, s.255-256.

22 Por. ibidem, s.64.

23 Ibidem, s.218.

24 Więcej na temat modusu mieć i być por. E. Fromm, Mieć czy być?, przeł. J. Karłowski, Poznań 1997.

25 T. Merton, op. cit., s.218.

26 Por. idem, Myśli w samotności, s.52.

27 Ibidem, s.53-54; por. idem, Pokój monastyczny, przeł. A. Świderkówna, w: Szukanie Boga, s.267.

28 Por. idem, Domysły…, s.309.

29 Idem, Znak Jonasza, s.89; por. idem, Źródła kontemplacji. Rekolekcje w opactwie Gethemani, pod red. J. M. Richardson, przeł. T. Bieroń, Poznań 1998, s.32; 109: „… samotność to luksus. Tylko paru milionerów może sobie na nią pozwolić, i paru włóczęgów; oczywiście wielu włóczęgów dobrowolnie wybiera ten los. Jest to drastyczny wybór, ale niektórzy chcą wolności, którą ten wybór daje. Nie tylko nie tkwią w pułapce, ale też mają pewną swobodę ruchów. Jednak muszą zapłacić za to określoną cenę: jest to życie brudne, niepewne i przygnębiające”.

30 Por. idem, Domysły…, s.95.

31 Idem, Źródła kontemplacji…, s.114.

32 E. Fromm, Zdrowe społeczeństwo, przeł. A. Tanalska-Dulęba, Warszawa 1996, s.128.

33 Por. ibidem, s.132.

34 T. Merton, Źródła…, s.104; por. idem, Domysły…, s.243: „Społeczność powoduje alienację człowieka, a równocześnie nawołuje go do współudziału w pracy, której rezultatem jest jego alienacja. Człowiek buntuje się wówczas zaciska się mechanizm alienacyjny, a kontrola społeczna staje się coraz bardziej i bardziej arbitralna”.

35 Idem, Ślub konwersacji…, s.87.

36 E. Fromm, Zdrowe…, s.129.

37 Por. T. Merton, Domysły…, s.27.

38 Idem, Nikt nie jest…, s. 189.

39 Idem, Życie w milczeniu, przeł. Benedyktyni tynieccy, Kraków 1995, s.55; por. idem, Domysły…, s.232.

40 Idem, Nowy posiew kontemplacji, s.67, por. idem, Znak Jonasza, s.330.

41 Por. idem, W natarciu…, s.28-31.

42 Ibidem, s.32.

43 Por. idem, Nikt nie jest …, s.61.

44 Por. idem, Domysły…, s.83-84.

45 Por. idem, Źródła kontemplacji…, s.61.

46 Por. E. Fromm, Zdrowe społeczeństwo, s.44-45; por. idem, O sztuce miłości, przeł. A. Bogdański, Warszawa 1973, s.32-34.

47 Idem, Zdrowe społeczeństwo, s.44.

48 Por. ibidem, s.44.

49 Por. Listy. T. Merton i Cz. Miłosz, przeł. M. Tarnowska, Kraków 1991, s.98.

50 Ibidem, s.73.

51 Por. ibidem, s.169.

52 Idem, Życie w milczeniu, s.55.

53 E. Fromm, op. cit., s.164-165.

54 T. Merton, op. cit., s.55.

55 ^ Idem, Ślub konwersacji…, s.35, 119.

56 Ibidem, s.143; por. s.138.

57 Por. ibidem, s.177.

58 Por. idem, Źródła kontemplacji…, s.52.

59 Idem, Ślub konwersacji, s.135.

60 Ibidem, s.247.

61 Ibidem, s.31; por. idem, Myśli w samotności, s.87-88.

62 Idem, Znak Jonasza, s.241.

63 Ibidem, s.307.

64 Ibidem, s.307.

65 Idem, Nowy posiew…, s.77-78; por. idem, Znak Jonasza, s.70.

66 Idem, Znak Jonasza, s.247.

67 Idem, Pokój monastyczny, s.274-275; por. idem, Uwagi na temat filozofii samotności, przeł. M. Bielawski, „W drodze” 3(1990), s.59.

68 Idem, Źródła kontemplacji…, s.89; por. idem, Nowy posiew…, s.76.

69 Por. idem, Ślub konwersacji…, s.119.

70 Idem, W domu na całym świecie. Listy T. Mertona i R. Radford Ruether, Warszawa 1997 s.40.

71 Idem, Chrześcijańska samotność, przeł. P. Ciesielski, w: „Znak” 4(1991), t.431, s.20.

72 Idem, Znak Jonasza, s.11.

73 Por. M. B. Pennington, Thomas Merton – brat, mnich. W poszukiwaniu prawdziwej wolności, przeł. E. Nartowska, Bydgoszcz 1999, s.216.

74 T. Merton, Dziennik azjatycki, przeł. E. Tabakowska, Kraków 1993, s.147. Podobną informację zawiera prywatny list Thomasa Mertona do Dom Flawiana Burnsa z 9 listopada 1968 „Często myślę o pustelni w Gethsemani i o licznych łaskach, których tam doznałem. Myślę też jednak, że powinienem przenieść się gdzie indziej, nadal pozostając członkiem naszej zakonnej rodziny”, w: Dziennik azjatycki, s.147.

75 Idem, Chrześcijańska samotność, s.20.

76 Ibidem, s.23.